بحران مدرنیته و ضرورت تجدد سنت

اعتمادآنلاین| گاهی چاره‌ای نیست جز اینکه مثل پرنده کوکو بر یک نهج بگوییم و بگوییم. محل نزاع هر بحثی را روشن کردن، دشواره آن است. از آن زمان که عباس میرزا گفت: «اجنبی حرف بزن! بگو من چه باید بکنم که ایرانیان را هوشیار کنم»، تا آن زمان که با نقد این نگاه، علوم اجتماعی به فکر افتاد که الزاما «اجنبی» در چه باید کرد ما موثر نخواهد بود، تلاش‌های بسیار شده است.

در این گفت‌وگو چنانکه پیش‌روست، برآنیم تا بر یک لحظه بنیادین ضروری در تاریخ تفکر و تحول، درنگ کنیم. ما چگونه به امر مدرن یا روند مدرنیزاسیون یا جریان مدرنیته وصل شده‌ایم؟ «ما» کیست و به چه معنا در سرنوشت خود مداخله می‌کند یا کرده است؟ هرچند تا امروز طریق مواجهه این «ما» با مدرنیته، به عنوان «مدرنیته ایرانی» مطرح شده، اما در این باره نظرات متفاوت است.

پیرامون کتاب «مدرنیته و دیگری آن: مواجهه‌ای انتقادی با تفسیر هابرماس از مدرنیته به مثابه پروژه‌ای ناتمام» اثری از حسین مصباحیان که به تازگی وارد بازار کتاب و حوزه اندیشه شده است، پرسش و پاسخی شکل گرفت. حسین مصباحیان مدرس، نویسنده و عضو هیات علمی دانشگاه تهران است.

آثار دیگری از او با عناوین «از هرمنوتیک تا سیاست رهایی‌بخش: گفت‌وگوهایی با دیتر میسگلد. به همراه ترور نوریس. ترجمه علی خالندی» و «دیتر میسگلد: فیلسوفی علیه فلسفه» منتشر شده است. از جمله علایق پژوهشی او، نقد فلسفه‌های سوژه با ارجاع به سنن مختلف پدیدارشناسی در فلسفه‌های معاصر قرن بیستم است.

اثر تالیفی مورد بحث ما، یعنی «مدرنیته و دیگری آن»، می‌تواند جدا از زمینه گفت‌وگو پیرامون خودش، امکانی فراهم برای به میان گذاشتن ضرورت‌هایی بیرون از آن نیز باشد.

باتوجه به نقش تعیین‌کننده میراث هگلی سوبژکتیویته در بنیاد فلسفی مدرنیته هابرماسی، به نظر شما دیگری مدرنیته به واسطه «سوژه‌محوری» است که می‌تواند نقش آن «دیگری» را ایفا کند یا به واسطه تکثر روایت‌های بین‌الاذهانی (inter subjective) مداخله‌گر می‌شود؟

اگر قرار است از یک دیگری سخن به میان آید، پیش از هر چیزی مایل هستم بدانم با وجود زمینه‌های متفاوت و نیز میزان‌های متفاوتی از توسعه‌یافتگی، آن هسته مفهومی موثر که دیگری را در مدرنیته دخیل می‌کند و هنجارین بودن آن را براساس نوع خاصی از خوانش می‌زند، در این تالیف به‌طور پیشینی از نظر شما چه بوده است؟ قصد این پرسش تبیین دقیق‌تر «امر جزیی» و پرتره‌ای است که قرار است فراخوانده شود تا به میانجی آن، مفهوم مدرنیته از انحصار اروپامحوری به درآید.

اجازه دهید از قسمت آخر بحث شما یعنی ضرورت و نحوه خروج از اروپا محوری آغاز کنم و از طریق آن به سایر عناصر و مولفه‌های مورد پرسش بپردازم. گرچه شاید بشود گفت همه فرهنگ‌ها قوم‌مدار هستند، قوم‌مداری مدرن اروپایی شاید تنها نوع قوم‌مداری‌ای است که برای خودش ادعای همه شمولی می‌کند.

اروپامحوری بر ارزش‌ها، فرهنگ و دلمشغولی‌های اروپایی تاکید می‌کند و آنها را بر عناصر فرهنگی ملل دیگر رجحان می‌بخشد. اگر روشنگری غربی و مدرنیته اروپایی به مثابه فرآیندی طولانی درنظر گرفته شود که توانست طی پنج قرن (از حوالی سال 1500 بدین سو)، امکانات جدیدی را به تبع مرکزیت خود در تاریخ جهان ایجاد کند و سایر فرهنگ‌ها را به حاشیه براند، روشن خواهد شد که اروپامحوری مدرنیته در سردرگمی ‌بین همه شمولی انتزاعی و هژمونی انضمامی‌جهانی ناشی شده از موقعیت اروپا به عنوان مرکز نهفته است.

ایده برتری اروپا نسبت به سایر ملل طی دوره امپریالیسم اروپایی در قرن 16 سربرآورد، در قرون 17 و 18 توسعه یافت و در قرن 19 به اوج خود رسید. به مرور علوم اجتماعی نیز تا حدی تحت‌تاثیر اروپا محوری قرار گرفت. نکته‌ای که بسیار اهمیت دارد این است که علوم انسانی- اجتماعی همان‌گونه که والرشتاین بحث می‌کند حداقل در پنج مسیر مختلف اروپا محور است: در تاریخ‌نگاری‌اش، در خُرداندیشی همه ‌شمول‌گرایانه‌اش، در فرضیاتش درباره تمدن (غربی)، در شرق‌شناسی‌اش و در تلاش برای تحمیل نظریه پیشرفت.

برگردیم به مولفه مرکزی بحث شما و آن رابطه و نسبت دیگری کنار نهاده شده با مدرنیته است. در دهه‌های اخیر علوم انسانی احتمالا تحت تاثیر گفتارهای انتقادی و پسااستعماری با مرحله جدیدی از نقد ادعای همه شمولی اروپا محور سر وکار یافته که نتایج آن توسط نظریه‌پردازان در قالب نظریه‌هایی مانند «مدرنیته سیال» «مدرنیته‌های متاخّر» و «تنوع مدرنیته‌ها» انعکاس پیدا کرده است.

مطابق این نظریه‌ها، گرچه شاید با ملاحظاتی بتوان گفت که مدرنیته از اروپای غربی سربرآورد، اما با این همه این را نمی‌توان گفت که غرب خالق مدرنیته است در ظهور مدرنیته غربی، عناصر متفاوتی از تمدن‌های مختلف دخالت داشتند و نقشی کانونی ایفا کردند. بدین ترتیب می‌شود گفت که در حقیقت، دو مفهوم و برداشت از مدرنیته وجود دارد؛ برداشت اول که اروپامحور است، مدرنیته را رهایی از سلطه سنت توسط عقل می‌داند. فرآیندی که مطابق این دیدگاه، تفکر انتقادی را توسعه بخشید و افق جدیدی برای بشریت گشود. اعتراض اصلی به این شرح از مدرنیته می‌تواند این باشد که در آن اصولا حوادث تاریخی جهان در رشد و توسعه مدرنیته لحاظ نمی‌شود. برداشت دوم ‌از مدرنیته ولی، در مرکز قرار گرفتن تاریخ جهان را ویژگی حیاتی و اساسی جهان مدرن می‌داند و معتقد است که برداشت اول، هر نوع غیرغربی روشنگری را یا تحریف کرده است یا رد کرده است یا با معیارها و استانداردهای عقل غربی، فرم جدیدی به آن داده است. از این رو ضرورت دارد که اولا بر مدرنیته اروپایی از منظری غیـرغربی تامل ورزیــده شود تا از این طریـق محدودیت‌های آن آشکار شود و ثانیا مقدمات لازم برای تاسیس رویکردی مبتنی بر تنوع روشنگری‌ها فراهم آید، رویکردی که درصدد باشد تا هم روایت انحصارگرایانه و تک‌صدا از مدرنیته را مورد چالش قرار دهد و هم شرایط لازم برای بازسازی فرهنگ‌های دیگر را فراهم آورد. نکاتی که عرض کردم احتمالا ما را می‌رساند به قسمت نخست پرسش شما و آن مساله سوبژکتیویته و اینترسوبژکتیویته است. تمام دغدغه و دلمشغولی من در این مورد این است که ضرورت دارد در مسیر به رسمیت شناخته شدن پیش برویم. حق به رسمیت شناخته شدن، همان‌گونه که چارلز تیلور تاکید می‌کند، نیاز حیاتی بشر است؛ نیازی که البته در اغلب موارد برآورده نمی‌شود. امکان به رسمیت شناخته شدن شخصیت به‌طور قاطع وابسته به توسعه اعتماد به نفس، احترام به نفس و کرامت نفس است. این سه حالتِ ارتباط عملی با یک شخص تنها می‌تواند به نحو اینتر سوبژکتیو حاصل و حفظ شود. از این رو، هدفِ جدال برای به رسمیت شناخته شدن نه حفظ اتم‌وار خود بلکه استقرار مناسباتی میان سوژه‌های اجتماعی بر‌مبنای قبول و به رسمیت شناختن یکدیگر است. فقط این نوع خودبسندگی است که می‌تواند فرد را هم از چارچوب جهان خودخواهی و از سرنوشت غرشماری خارج سازد و امکان ایجاد ارتباط او با دیگران را فراهم آورد. اما در مورد این بحث شما که کتاب مدرنیته و دیگری می‌تواند زمینه‌ساز گفت‌وگو درباره مسائلی فراتر از موضوعات خود کتاب باشد، با شما کاملا موافقم. به عبارتی حتی می‌توان کتاب را درآمدی برای امکان تاسیس گفت‌وگو دانست.

گفت‌وگو با دیگری ولی زمانی میسر است که هر یک از طرفین گفت‌وگو حرف مستقلی برای گفتن داشته باشند. چون چنین است، پرسش اصلی در ربط با هویت فرهنگی این می‌شود که آیا فرهنگ ایرانی، ‌در جهان امروز و در کنار سنن فرهنگی دیگر حرفی برای گفتن دارد؟ آیا اصولا ایران امروز در حوزه‌های مختلف فرهنگی و علوم انسانی هویت مستقلی دارد؟ آیا به رسمیت شناخته می‌شود؟ می‌دانیم که منطق هویّت، ‌قابل شمارش کردن اشیا و اشخاص و در اینجا سنن فرهنگی است. شمارش شدن هم معیارهایی دارد که خود براساس فرآیندهایی ویژه شکل می‌گیرند. در دنیای امروز، پیشینه شمرده نمی‌شود ‌و تمدن‌های گذشته به عنوان هویّت امروزین ملّت درنظر گرفته نمی‌شوند. تمدن‌های زیادی در تاریخ بودند که درخشیدند و افول کردند و بی‌آنکه بتوانند بازساخته شوند، ‌مردند و رفتند. تعداد اندکی زنده ماندند و به دلیل قابلیّت انعطاف‌پذیری، ورزیدگی و قابلیّت تولید محصولات جدید تمدن به حیات خود ادامه دادند. شمرده شدن با خودشماری در درون مرزهای هویّتی نیز متفاوت است. در اولی، ‌فرد یا ملت به دلیل حرفی که برای گفتن دارد و افزوده‌ای که می‌تواند بر تمدن بشری داشته باشد و نقشی که می‌تواند در چند ساحتی کردن انسان مدرن داشته باشد، ‌شمرده می‌شود و در دومی به دلیل فقدان همه آنچه گفته شد، ‌مدام خود را تکرار می‌کند، ‌مدام به گذشته‌اش پناه می‌برد و از تمدن‌هایی که پدرانش ساخته‌اند حرف می‌زند، غافل از اینکه اینها دیگر شمرده نمی‌شوند. آنچه شمرده می‌شود، تلاش برای شمرده شدن است.

می‌خواهم شما را بر ترسیم «پرتره» کمی نگه دارم. اگر قرار باشد «عقلانیت» به مثابه بنیاد اساسی روشنگری و مدرنیته اروپا محور را به شمار آوریم، عنصر موثر و مداخله‌گر مدرنیته ایرانی که از نظر شما در سنت (یا پروژه تجدد سنت) وجود دارد، کدام است؟ شما در تامل بر دیگری مدرنیته، از سه نفر نام برده‌اید: صمد بهرنگی، جلال آل‌احمد و علی شریعتی. اما به هسته‌های مداخله‌گر تفکر آنها که دستکاری در مدرنیته ایرانی را به عهده می‌گیرد، هیچ اشاره‌ای نکرده‌اید جز در جملاتی کلی که اتفاقا لحظه تاسیس تحقیق و «پاد-تصویر» شما را دچار وقفه کرده است.

از پرسش شما چنین برمی‌آید که در پی طرحی ایجابی در برابر مدرنیته غربی هستید و منظورتان از ترسیم پرتره، تعیین حدود و ثغور و کلیات این طرح ایجابی است. اگر برداشت من از پرسش شما صحیح باشد، صورت‌بندی نظری پرسش شما این می‌شود که اگر مدرنیته غربی به لحاظ فلسفی بر ستون سوبژکتیویته قرار گرفته و به لحاظ سیاسی سیادت انسان بر سرنوشت خودش را در دستور کار قرار داده و به لحاظ اجتماعی-اقتصادی به بورژوازی و تحرک و پیشرفت گراییده است، هسته‌های فلسفی طرح آلترناتیو مدرنیته غربی چیست؟

باز هم اگر صورت‌بندی من از پرسش شما صحیح باشد، پاسخ من کوتاه و قاطع است و آن اینکه تا آنجا که به ایران مربوط است هیچ نظریه دربرگیرنده‌ای تا به حال سامان نیافته است. در هیچ قسمت کتاب مدرنیته و دیگری آن هم ادعایی در این باره صورت نگرفته است. بحث و دعوت من همان‌گونه که گفتم مقدماتی‌تر است. ادعای من این است که ما اصولا وارد فرآیند نشده‌ایم و چون چنین است نمی‌توانیم از فرآورده صحبت کنیم. اصل بحث من شناسایی مسائل و مشکلات نحوه مواجهه با دوگانه سنت و مدرنیته است و در این جهت، آلترناتیو پیشنهادی من پروژه تجدد سنت و به تبع آن ظهور مدرنیته‌های متکثر است.

پروژه‌ای که سعی کرده‌ام آن را در مقابل پروژه ناتمام مدرنیته تک‌صدای هابرماسی قرار دهم، پروژه‌ای که آشکارا اروپامحور است. پروژه تجدد سنت همان‌گونه که سعی کرده‌ام در کتاب نشان دهم، چند خصلت و ویژگی اساسی دارد.

نخست اینکه، پروژه ناتمام تجدد سنّت باید این دیدگاه را به صورت ریشه‌ای مورد نقد قرار دهد که مدرنیته از دل یک تمدن خاص، یعنی تمدن غرب بیرون آمده است و در نتیجه اگر «بقیه» جهان مایل باشند به زندگی مدرن بپیوندند، نخست باید خود را غرب‌گرا کنند.

این دیدگاه که فقط غرب می‌تواند روشی متمدنانه و دموکراتیک از زندگی عرضه کند و علاوه بر آن ماموریتی تاریخی دارد که بقیه جوامع جهان را نیز غربی کند، باید مورد بنیادی‌ترین نقادی‌ها قرار گیرد. همچنان که ناقدان غرب‌گرایی به روشنی نشان می‌دهند، بسیار مهم است که قبل از هر چیزی ادعای سروری و برتری تمدن غرب از کار افتاده شود تا زمینه برای طرح مباحثی نظیر ضرورت تجدد سنّت فراهم شود. دوم اینکه، مدرنیته تک‌صدای غربی وقتی از سنّت سخن می‏گوید، تنها در تعریف آن متوقف نمی‏شود، بلکه از این تعریف برای شناساندن خود نیز استفاده می‏کند. از این زاویه سنّت یکی از غیریت‏های اساسی مدرنیته است. به‌طور کلی با ظهور مدرنیته است که مفهوم سنّت و جامعه سنّتی پدیدار می‏شود.

خلق مفهوم سنّت و جامعه سنّتی به عنوان ابزار مقایسه، لازمه خودفهمی مدرنیته است. سنّت و مدرنیته، بدین‌سان انسانیت را دوپاره می‏کند، بدون آنکه تبیینی جامع از این تقابل کلی مفروض، ارایه دهند. آنچه مدرن نیست در اردوگاه سنّت افکنده می‏شود.

جامعه سنّتی نخست وضع می‏شود و سپس به عنوان عنصر بیرونی از دایره عقل مدرنیته طرح می‏شود. سوم اینکه، مدرنیته تک‌صدای غربی امروزه با بحران مواجه است و این چیزی نیست که از چشم واضع نظریه «پروژه ناتمام مدرنیته»، یعنی هابرماس، دور مانده باشد. بحران مدرنیته نه فقط بحران قدرت بلکه مهم‌تر از آن، بحران معنا؛ نه فقط بحران در کارایی و سودمندی ابزار مدرن که بحران مشروعیت اهداف مدرن؛ نه فقط بحران در قابلیت مدرنیته برای توسعه بیشتر که بحران در اصول خود مدرنیته و بحران غایت‌های آن است، امروزه، حتی مهم‌ترین مدافعان مدرنیته تایید می‌کنند که ادعاهای حقیقت عقل روشنگری پرسش‌برانگیزند؛ اصول پیشرفت متناقض‌نما هستند و ادعای همه‌شمولی مدرنیته غربی، ادعایی متافیزیکی است که نمی‌تواند در متن جهانی سرشار از تنوعات و تفاوت فرهنگی تحقق یابد. چهارم اینکه «پروژه ناتمام تجدد سنّت»، می‌تواند ضمن مقابله با ادعای همه شمولی «پروژه ناتمام مدرنیته»، ضرورت مشارکت همه فرهنگ‌ها در ساختن تمدنی انسانی را برجسته سازد. تجدد سنّت بدین معنا، فهم متون گذشته و از نو به سخن در آوردن سنّت است. شکافتن تار و پود سنّت، گشودن ساخت آن و بازتفسیر مبانی و مبادی فلسفی آن، لازمه تجدد سنّت است. محصول تجدد سنّت ایرانی که ضرورتا رنگ و بافتی بومی دارد و الزاما پشتوانه‏ای جهانی، هر چه باشد، یقینا مدرنیته غربی نخواهد بود. گرچه یقینا باید در نظر داشت که هیچ تمدنی بی‌حضور تمدن‌های دیگر پدید نیامده است و درهم‌آمیختگی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها امری گریزناپذیر است، ولی منطبق با طرح «پروژه ناتمام تجدد سنّت»، هر تمدنی به لحاظ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی این امکان را در خود دارد که بر سرزمین استوار شخصیت فرهنگی خود بایستد و سنّت فرهنگی و دینی خود را مورد بازسازی قرار دهد، نتیجه‌ای که از این تجدّد سنّت حاصل می‌شود، هیچ معلوم نیست که چه رابطه و نسبتی با مدل غربی مدرنیته دارد، چراکه اصولا ما هنوز حتی به تمامه وارد فرآیند مدرنیته نشده‌ایم و چون چنین است اصولا نمی‌توانیم از فرآورده و مقایسه آن با فرآورده‌ دیگری صحبت کنیم. من فکر می‌کنم بحث من پیشینی است و اصرار شما بر ترسیم پرتره پسینی است.

دلیل ارجاع من به سه روشنفکر مورد اشاره شما در فصل پایانی کتاب این است که اصولا ضرورت پروژه تجدد سنت را برجسته کنم و از آنان به عنوان روشنفکرانی که هر یک با دیدگاهی متفاوت وارد این مسیر شده‌اند، یاد کنم. به نظر من دعوت به نزاع برای به رسمیت شناخته شدن، به مثابه شرط پایه‌ای پروژه تجدد سنت، در آثار این سه روشنفکر امری بی‌تردید است.

اگر قرار باشد مستنداتی در جهت ضرورت نزاع برای به رسمیت شناخته شدن از آثار این سه تن نقل شود، کتابی را می‌توان به آن و ابعاد مختلف آن اختصاص داد. من اما همان‌گونه که شما به درستی تشخیص داده‌اید وارد ارزیابی و عیارسنجی آلترناتیوهایی که این روشنفکران در برابر مدرنیته تک‌صدای غربی ارایه داده‌اند، نشده‌ام. خودم هم آگاهانه وارد فرآیند آلترناتیوسازی نشده‌ام. آنچه برای من اهمیت داشته است و دارد، تغییر متدولوژیک است. تا نحوه مواجهه مورد بحث قرار نگیرد و توافقی نسبی پیرامون آن صورت نگیرد، بعید است بشود از دعوتی ملی در تجدد سنت سخن گفت. کار من در کتاب این است که از دوگانه‌سازی‌های رایج سنت و مدرنیته بپرهیزم و نشان دهم که اصولا سنت را نمی‌توان در برابر مدرنیته نهاد. ترسیم پرتره، به تعبیر شما، زمانی میسر است که ما قلم به دست بگیریم و سرگذشت‌مان را بازنمایی کنیم. به نظر من ما هنوز قلم به دست نگرفته‌ایم، پرتره‌ای هم نداریم. در اینجا لازم می‌دانم روی یک نکته عمیقا تاکید کنم و آن اینکه این دغدغه‌ها و دلمشغولی‌ها به هیچ روی نباید و نمی‌تواند این‌گونه تعبیر شود که کسی که این حرف‌ها را می‌زند، راه‌حل نزاع را در دست دارد. طبیعتا به هیچ روی چنین نیست، فقط به تعبیر امروزی‌ها نوعی بلند فکر کردن است.

کتاب شما باتوجه به عنوانش، یعنی با اشاره به «دیگری مدرنیته» خواننده را به اینجا می‌کشاند که وجهی ایجابی دارد. اگر عنوان کتاب، نقد هابرماس در پروژه مدرنیته غربی بود، احتمالا بحث ما هم به اینجا کشیده نمی‌شد. نمی‌شود از یک قطعیت حرف زد اما در هیچ مکان نظری یا تجربی، مستقر یا متعینش نکرد و به «بلند فکر کردن» ارجاعش داد. از این پرسش فعلا می‌گذرم تا مجالی دیگر. اما در ارتباط با نقدی که ابراهیم توفیق، جامعه‌شناس، در نشستی همین اواخر بر بخش‌هایی از تحقیق شما داشت، می‌گوید: «من یونیورسالیستم.» شما در پاسخ به ایشان می‌گویید یونیورسالیسم پروژه‌ای است که کاملا نخبه‌گرایانه است. یک عده تولیدکننده‌اند و ما مصرف‌کننده! یک فرهنگ مفهوم‌پردازی می‌کند و ما تلاش می‌کنیم با آن هماهنگ شویم. یونیورسالیته یعنی مشارکت فعال در همه اجزای جهانی که در آن حضور داریم و در ادامه تذکر می‌دهید که یونیورسالیته یعنی دعوت به مشارکت فعال در سرنوشت خودمان. پرسش این است: «چگونه این جنس از مشارکت به‌طور یونیورسال امکان‌پذیر می‌شود؟» شما می‌گویید سنن ما ممکن است استعدادهایی داشته باشند که از طریق آنها بشود مشارکت را شکل داد. خب تا اطلاع ثانوی این امکان روی هواست. در صورت وجود این امکان هم آیا باید در چیزی به‌طور استعلایی شرکت کنیم یا این همه ربطی به میدان نیرویی که به‌طور تمدنی ساخته شده، ندارد؟ اشاره دکتر توفیق به نقد سوژه محوری و نسبتش با یونیورسالیسم نیز در این بحث البته جای تامل دارد.

اجازه دهید من از بحث مربوط به دیگری نگذرم و به آینده موکول نکنم، به ویژه اینکه دیدگاه شما با نقدی که دوست عزیزمان آقای دکتر نوذری هم به این مساله وارد کردند، همسو است. منظور من از دیگری در عنوان کتاب این نیست که دیگری چگونه با مدرنیته مواجه شده است، گرچه ممکن است اشاراتی به این امر هم شده باشد؛ مساله من نخست این است که مدرنیته، با دیگری خود چگونه مواجه شده است. چهار فصل آغازین کتاب منحصرا به همین امر پرداخته است.

تاکید شما در این کتاب، نقد عقلانیت غربی است. این کاملا واضح است اما پرسش من مولفه‌های مداخله‌گر غیرغربی است.

بله، مساله مرکزی کتاب همچنانکه بارها و در جاهای مختلف بر آن تاکید کرده‌ام این است که نشان دهد ادعای هابرماس در مورد همه شمولی مدرنیته، بر پایه تصور یا برداشتی از مدرنیته قرار گرفته است که با عقلانیت غربی پیوند یافته است، برداشتی که، وقتی در متن جهانی سرشار از تنوعات فرهنگی قرار داده شود، بسیار پرسش‌برانگیز خواهد بود. من در جهت برجسته کردن تناقضات ادعای هابرماس، به منطق دوگانه عقل در زیست جهان ارجاع داده‌ام تا نشان دهم عقلی که بنیاد مدرنیته قرار گرفته است، به اقتضای ذات خود نمی‌تواند دیگری خود را در حد و اندازه خود به رسمیت بشناسد. این عقل از یک‌سو ناچار است برای تحقق وعده همه شمولی خود، دیگری غیرغربی را به حساب آورد و ازسویی دیگر به دلیل نقش محوری و بنیادینی که برای خود قائل است، او را از شمول خارج کند. این منطق که از آن به عنوان «مشمول گردانیدن» و «از شمول خارج ساختنِ» همزمان نام برده‌ام نه‌تنها اعتراضاتی فلسفی و تاریخی را در دنیای فکری غیرغربی برانگیخته، بلکه در فلسفه و تاریخ معاصر غربی نیز مورد نقد جدی قرار گرفته است. بنابراین وقتی در این کتاب از دیگری صحبت می‌شود، منظور دیگری‌هایی هستند که توسط مدرنیته غربی از سویی کنار نهاده شده‌اند و ازسویی دیگر تلاش شده است تا طی فرآیندی که من آن را جهانی کردن (و نه جهانی شدن) یا جهانی کردن از بالا (و نه جهانی شدن از پایین) نامیده‌ام، باز گردانده شوند. یکدست دانستن دیگری غیرغربی در کتاب، که توسط دکتر نوذری مورد نقد قرار گرفت، کاری نیست که من کرده باشم، کاری است که شمار زیادی از فیلسوفان کرده‌اند و متاسفانه هابرماسی هم که کتاب مشمول گردانیدن دیگری را هم نوشته، کرده است. به عنوان مثال شما فقط کافی است به خطابه‌های وین هوسرل و به مقاله بحران فلسفه و انسان اروپایی رجوع کنید. او در آنجا می‌گوید ماهیت اروپا غایت‌اندیشی و تعیّن بخشیدن آزادانه به وجود و حیات تاریخی خود است. غیر اروپاییان علی‌رغم پافشاری برای حفظ استقلال می‌خواهند اروپایی شوند، در حالی که ما هرگز نمی‌خواهیم فی‌المثل هندی شویم.

جالب این است که او حتی امریکا و انگلستان را هم شامل اروپا می‌کند ولی به نحو شگفت‌انگیزی کولی‌ها و اسکیموها و سرخپوستان ساکن امریکا را از شمول اروپایی بودن خارج می‌سازد. بنابراین من در چهار فصل اول کتاب می‌خواستم اصولا تمام‌قد هر نوع ذات‌باوری، ماهیت‌گرایی و عقلانیتی که خود را با پسوند غربی توصیف می‌کند، مقابله کنم و در فصل آخر با این پرسش بپردازم که اکنون این دیگری کنار نهاده شده باید چه کند؟

یونیورسالیستی شود که خود نقشی در جهان ندارد یا تکانی به خود دهد و خود را از حاشیه به متن بِکشاند و در فرآیند همه‌شمولی راستین که حاصل مشارکت همه فرهنگ‌ها است، نقشی ایفا کند. من طبیعتا دومی را پیشنهاد کرده‌ام و سعی کرده‌ام که از تنوع مدرنیته‌ها سخن بگویم و آن را در برابر مدرنیته تک‌صدا قرار دهم. برای کل این آلترناتیو یا پیشنهاد، خصلت‌ها یا ویژگی‌هایی هم قائل شده‌ام. نخست اینکه، پروژه تنوع مدرنیته‌ها، به جای اینکه تاکید را بر منطق تفاوت‌های ذاتی «تضادهای کور (بین سنّت‌ها و مدرنیته‌ها) یا جنگ تمدن‌ها (برای مثال جنگ بین اسلام و غرب) قرار دهد، بر مشمول گردانیدن فرهنگ‌های مختلف، بر وام گرفتن، ترکیب کردن و کنش‌های میان فرهنگی قرار می‌دهد. دوم اینکه با وارد کردن تنوع به پارادیم مدرنیته، به نحوی اجتناب‌ناپذیر روایت تک‌صدا، انحصاری و خاص مدرنیته را از کار می‌اندازد و بی‌اثر می‌کند و مفهوم‌پردازی نسبی‌گرایانه‌ای از مدرنیته، به مثابه تنوع تجربیات انسانی ارایه می‌دهد. با این همه، تنوع مدرنیته‌ها از خطرات نسبی‌گرایی نیز آگاه است. سوم اینکه، نظرگاه مدرنیته‌های متنوع، قابلیت ما را برای مشاهده و تفسیر مدل‌های متفاوتی از مدرنیته که به وسیله زبان علم اجتماعی غربی مورد غفلت قرار گرفته است، افزایش می‌دهد و ویژگی‌های خاص تمدن‌ها را نه فقط برحسب نزدیکی‌های‌شان با غرب بلکه همچنین با مفاهیم خودشان توضیح می‌دهد. علاوه بر این، تنوع مدرنیته‌ها، به خودی خود دربردارنده امکان ظهور ایده‌های جایگزین برای مدرنیته غربی است و این پرسش را پیش می‌نهد که آیا اصولا اشکال والاتری از مدرنیته غربی نمی‌تواند وجود داشته باشد؟

با این حساب می‌توانیم در این لحظه گفت‌وگو برگردیم به اینکه به چه معنایی در اتوریته اروپامحوری می‌توان یونیورسالیست بود؟ اینکه با کدام نیرو می‌شود در این عرصه مداخله کرد. گرچه در بحث پیشین من همچنان از موضوع دیگری نیز صرف‌نظر می‌کنم و آن اینکه اگر اروپای غربی برای خود مدرنیته قایل است، چرا فرهنگ‌های دیگر نیز خودشان را ملزم می‌دانند تحت همین ترم یا کلاس بازتعریف کنند، مداخله آنها شاید در صورت مفصل‌بندی در کل راه دیگری و نام دیگری را پیش نهد (لازم به ذکر است که به دلیل مجال اندک این گفت‌وگو، فعلا از به کاربردن کلمه «والا» از جانب شما می‌گذرم).

خب برای پاسخ بخش اول پرسش شما، می‌توانم به مبانی نقد دوست عزیز و متفکرم آقای دکتر توفیق هم بپردازم. باید بگویم که تفاوت بحث من و ایشان حداقل از دوجهت قابل پیگیری است؛ نخست از جهت آنچه من آن را جنگ بین رشته‌ها می‌نامم و دعوای دیرینه سال فلسفه و جامعه‌شناسی یا اهمیت ایده و کنش که آن را باید به تعبیر شما به زمانی دیگر موکول کرد ولی به هیچ‌وجه نباید کنار گذاشت، چراکه اصولا لازمه هر گفت‌وگوی راستینی برپا داشتن جنگی تمام عیار است. تا بر زمین استوار شخصیت خود (فردی، دیسیپلینی، فرهنگی و...) ارتفاع نیافته باشی، گفت‌وگویی اصولا نمی‌توانی صورت‌دهی.

دوم اما از همان جهت تصریح شده در بحث شما و در پیوند با جهانی شدن یا به تعبیر دقیق‌تر، همه‌شمولی است. شاید بشود جسارت کرد و در جهت تقویت بحث دکتر توفیق حتی گفت که آدمی باید متعلق به مردمانی سالخورده در روزگاری سپری شده باشد که یونیورسالیست نباشد.

اما پرسش این است که چگونه می‌توان یونیورسالیست بود؟ پاسخ من احتمالا با پاسخ دکتر توفیق متفاوت است. من معتقدم که در عصر پسااستعمار، آنچه شاخصه یونیورسالیست بودن است، مشارکت فرهنگی همه ملل در ساختن دنیایی انسانی‌تر است.

فرهنگ اما تخته سنگی در پشت سر نیست که به آن تکیه دهیم و بیاساییم. فرهنگ هر لحظه به استخراج و تصفیه و عرضه خویش در قالب مفاهیم مشخص احتیاج دارد. فرهنگ خود از عناصر و موادی تشکیل شده است مشخص، قابل سنجش، قابل ارایه و قابل بحث. پس تجدد سنت یا بازآفرینی هویّت فرهنگی دقیقا به این معناست که یک ملّت فرهنگ خود را در قالب عناصری که حاوی درک او از عالم و آدم باشد، در سطح جهانی عرضه کند و صحت و سقم نظریاتش را در این میدان بیازماید.

به عبارت دیگر، اگر ایرانی به بخشی از تمدن جهانی معترض است، دموکراسی او را سلطه سواره‌ها می‌داند و لیبرالیسم اقتصادی او را منشا بی‌عدالتی و فهم او را از هستی، تنگ و محاسبه‌گر، باید فهم خود را از این مفاهیم و سایر مفاهیمی که اصولا جایی در آن تمدن پیدا نکرده است، عرضه کند و جز این راهی ندارد. هر چند که سخت باشد و دشوار و تا اندازه‌ای غیرقابل دسترس بنماید. با چنین دیدی، کسی که در عصر پسااستعمار، از تجدد هویّت سخن می‌گوید به واقع از جهانی شدن به عنوان یک فرآیند طبیعی و به‌عنوان آرمانی که از دین و فلسفه شروع شده است و همچنان در سطح جهانی حامیان خودش را هم دارد سخن می‌گوید و کسی که با آن مخالفت می‌کند عملا به سیاست‌های فرهنگی تفاوت که به نام جهانی شدن طراحی شده است، تسلیم شده ‌است و از این رو نمی‌تواند شمرده شود.

فرآیند نوسازی هویّت از سویی یک فرآیند اجتماعی و فرهنگی است که اسباب و لوازم آن باید فراهم شده باشد و از سویی دیگر برای مدعیان بازآفرینی هویّت، یک پروژه است که باید طراحی شود، موانع، امکانات و استلزامات آن، تاحدی که دانش بشری ظرفیت دارد شناسایی گردد و همه نیروها و حساسیت‌ها در جهت تحقق عملی آن به کار گرفته شود. محصول بازآفرینی هویّت ایرانی اگر مدرنیته ایرانی است، به نظر من این بحث سارا شریعتی جامعه‌شناس را باید معتبر دانست که این مدرنیته جهت بسامان رساندن خود در صحنه اجتماع، ناگزیر از موفقیت است. درغیر این صورت، تنها به ابزار کاری بدل خواهد شد در خدمت اهداف جریاناتی دیگر. در این مسیر تحکیم ساختارهای سیاسی و اجتماعی، تکیه بر طبقات در حاشیه قرار گرفته و متوسط و تاکید بر استقلال این حرکت، شروط لازم موفقیت اجتماعی این جریان است. من البته فکر می‌کنم در این جهات با دکتر توفیق همسو باشم.

خب به عنوان پرسش آخر، درنهایت اگر بخواهیم یک یونیورسالیست باشیم در جهانی که در تاثیر از ترم‌های نظری غرب خودش را شکل داده، یا اگر دچار چنین کرداری نبوده، به شمار نیامده و ما نمی‌دانیم چگونه خود را صورت‌بندی کرده یا نکرده یا کلا پیشنهاد دیگری داشته یا نداشته، لازم است «یونیورس» دیگری در این جهان بسازیم یا این «بسامان رساندن خود» صرفا یک خیال است که چیزی جز «شعار» برای داغ کردن سخنرانی‌ها ندارد؟ امیدوارم کمی به جای کلیات بر زمین امر واقع قدم بزنیم. به لحظه‌ای که شاید بتواند پیشنهاد «تاسیس» بدهد...

بگذارید اول بگویم که تنهایی اگر خیال کنیم، خیال باقی می‌ماند، دسته‌جمعی اگر خیال کنیم، تبدیل می‌شود به یک واقعیت! من تعجب می‌کنم که چگونه می‌توان نیچه‌ای بود و ‌نیچه‌وار در پی ممکن گردانیدن امر ناممکن نبود. چگونه اصولا می‌توان انسان بود و انسان را به آنچه هست فروکاست. اینها اگر برای شما شعار داغ است، برای من لحظه تاسیس هر چیزی است. بعید می‌دانم اصولا بتوان تاریخ تحولات بشری را بدون منطق فراتر رفتن از واقعیت موجود توضیح داد. شما باید به یاد بیاورید گفت‌وگویی که سال‌ها پیش با هم داشتیم، گفت‌وگویی که با عنوان جامعه بی‌آرمان جامعه‌ای مرده است، منتشر شد. در آنجا هم بحث من همین بود ساخت‌گشایی انتظار و امکان آنچه ما اکنون آن را غیرممکن می‌نامیم، به معنای بیدار کردن آرزوها و امیدهای‌مان برای غیرممکن‌ها است، برای چیزهایی که در راه است و باید بیاید. امکانی که من از آن سخن می‌گویم، شعار غیرمسوولانه‌ای که مسوولانه باید از آن پرهیز کرد، نیست.

امید است، نه امیدی ساده یا امیدی ضمانت شده (که آنچه ضمانت شود، امید بستن به آن بی‌معنا است) که امیدی علیه امید. برای اینکه امید واقعا زمانی امید است که در درون و به وسیله ناامیدی تهدید شود. بگذارید شما را به دریدا ارجاع دهم. وقتی از دریدا پس از انتشار کتاب سیاست‌های دوستی و دریافت جایزه آدورنو پرسیده می‌شود که دوستی آیا می‌آید؟ «دوستی» آیا هنوز ممکن است؟ و اگر بله؟ چگونه؟» دریدا پاسخ می‌دهد که: «دوستی‌ای که منظور من است غیرممکن است. یک غیرممکنی که متضاد یا منافی ممکن نیست. کسی باید این غیرممکن را انجام دهد، کسی باید بدان بیندیشد و به آن عمل کند. اگر فقط قرار بود چیزی که ممکن است، اتفاق بیفتد، هیچ چیز ابدا اتفاق نمی‌افتاد. اگر من فقط آنچه را که می‌توانستم انجام دهم، انجام می‌دادم، من عملا هیچ کاری نکرده بودم. به این معنا قطعا باید جهانی دیگر بر فراز ویرانه‌های جهان موجود ساخت.

بار دیگر بگذارید به دریدا ارجاع دهم. او در کتاب اشباح مارکس با قوی‌ترین کلمات از ما می‌خواهد که هرگز از این واقعیت درشت نمود غفلت نکنیم که هرگز پیش از این کثیری از مردان، زنان کودکان تا این حد به سلطه نکشیده شده بودند گرسنه نمانده بودند یا به کلی تا این حد روی زمین به نابودی نکشیده شده بودند. او ده بلای خانمان‌سوز جدید را برمی‌شمارد تا از طریق آنها هم وضعیت جهانی را که در آن به سر می‌بریم افشا کند و هم ضرورت ساختن جهانی دیگر را که او آن را از طریق ضرورت تاسیس بین‌الملل جدید پی می‌گیرد، برجسته سازد.

این ده بلای خانمان‌سوز از نظر او عبارتند از: بیکاری، طرد یا محروم‌سازی، بی‌خانمانی‌ تبعیدی‌ها و مهاجران، جنگ‌های اقتصادی جهانی، تناقض در نظریه و واقعیت بازار آزاد، تشدید بدهی (وام خارجی) و گرسنگی منتج از آن، سلطه صنعت نظامی بر تحقیق، اقتصادی شدن و اجتماعی شدن نیروی کار، گسترش تسلیحات هسته‌ای و جنگ‌ها. برای رخنه کردن و به تعبیر شما مداخله کردن در این جهان، دریدا به صورت‌بندی تئوریک اشباح مارکس می‌پردازد.

شبح چیزی است که این همان یا برابر با زمان حاضر نیست. شبح‌بوده‌گی هم شامل گذشته‌ای است که نگذشته است و هم ناظر بر آینده‌ای است که به نحو دایمی از زمان حاضر گسسته است. بر پایه همین صورت‌بندی است که او می‌گوید «ما»ی بدون سازمان، بدون ملت و بدون دولت باید تشکیل شود. این «ما»ی «در راه» را بین‌الملل جدید نام می‌گذارد و جهت‌گیری آن را پایان دادن به ستمگری، نابرابری اجتماعی و بی‌عدالتی از یک‌سو و محکوم کردن کنترل بی‌حد دولت‌های مقتدر بر سازمان‌های بین‌المللی می‌نامد. اینها آیا الان ممکن است؟ معلوم است که نیست، چون ممکن نیست، شعار داغ است؟ معلوم است که نیست.

تمام تلاش کتاب در گام نخست این بوده است که دیگری به صحنه آورده شود و زمانی چنین امر ممکن می‌شود که در سطح نخست، فرد بتواند شمرده شود و شمرده شدن او به این است که از آزادی ذهن و عمل و اراده برخوردار باشد. پس از این رو نخست باید در مقیاس فلسفی، مساله ذهن بنیادی یا خودمختاری- خودگردانی انسان را به نحوی که جامع امکان خود رهبری او و مانع ادعای خدایی داشتن او گردد، حل کرد. بدین معنا که انسان تا نتواند واجد دلیری در به کار گرفتن فهم خویش و قادر به مواجهه خودگردان با امور اطراف خود شود، نخواهد توانست در فرآیند بازآفرینی خویشتن ملی-فرهنگی مشارکت فعال و موثر نماید. در سطح دوم ملت باید شمرده شود. شمرده شدن با خودشماری در درون مرزهای هویّتی متفاوت است.

در اوّلی، فرد یا ملّت به دلیل حرفی که برای گفتن دارد و افزوده‌ای که می‌تواند بر تمدن بشری داشته باشد و نقشی که می‌تواند در چند ساحتی کردن انسان مدرن داشته باشد، شمرده می‌شود و در دومی به دلیل فقدان همه آنچه گفته شد، مدام خود را تکرار می‌کند، مدام به گذشته‌اش پناه می‌برد و از تمدن‌هایی که پدرانش ساخته‌اند حرف می‌زند، غافل از اینکه اینها فقط در صورتی می‌توانند شمرده شوند که منابعی برای بازآفرینی هویتی معاصر قلمداد شوند!

فقط پس از این دو سطح به رسمیت شناخته شدن است که می‌توان به کمپ بین‌الملل جدید یا همه شمولی از پایین پیوست و تمایز ملی-فرهنگی را در پیوند با این همانی انسانی قرار می‌داد و مانع انحراف پروژه تجدد سنت به یکی از دو بیراهه‌های نسبی‌گرایی فرهنگی یا همه شمولی مدرنیته تک‌صدا شد.

به نکات مطرح شده شما به دقت گوش دادم. دو وضعیت در این پاسخ به نظرم قابل شناسایی است. وضعیت اول همین که شما به خوبی اشاره کردید. به واقعیت بدل شدن رویا، خیال کردن جمعی، بازآفرینی خویشتن ملی-فرهنگی و باقی ماجراهای دل‌انگیز و خیال‌انگیز! اما پاسخ پرسش من چه می‌شود؟ شما به وضوح همه این موارد را فرمودید که از روی آن لحظه مشخص بپرید. این خویشتن ملی-فرهنگی یا این هسته معرفتی که باید بلند درباره‌اش فکر شود یا ساماندهی شود یا بازآفرینی شود همان لحظه‌ای است که تازه کار ما را شروع می‌کند. به‌طور قطع در این شمایی که شما ترسیم می‌کنید، هیچ تخیلی ممکن نمی‌شود. این حرف‌های کلی که همه ما هم قبول‌شان داریم اتفاقا خیال جمعی ما را نمی‌سازد. اگر جای دوستانی که اشاره می‌کنید بودم، از جمله توفیق و سارا شریعتی، بر لحظه مشخص می‌ایستادم: با احضار کدام نیروی اجتماعی-تاریخی خود را سامان دهیم یا یونیورسالیست باشیم؟ و نیز از جانب شما در پاسخ به پرسش قبل، میدان نیروی مداخله‌گرم را معرفی می‌کردم.

دغدغه‌ها و مسائل شما را می‌فهمم. سعی هم کرده‌ام که در طول گفت‌وگو به آنها بپردازم. تاکید هم کرده‌ام که تاسیس شرایط امکانی لازم دارد که نخستین آن درگیر شدن در موضوعات علوم انسانی است، چیزی که من آن را در جایی اشتغال به علوم انسانی خوانده‌ام و آن را در برابر اشتغال در علوم انسانی قرار داده‌ام. «اشتغال به»، به این معنا است اولا علوم انسانی همواره نسبت به وضع موجود انسان ناراضی باقی بماند.

دوم اینکه مسوول است که این نارضایتی را به حوزه عمومی بکشاند و خود را نسبت به دیگری مسوول بداند و سوم اینکه به جای ذخیره‌گذاری دانش در ذهن خود و دیگران، خود و همگان را به خواندن، گفت‌وگو کردن، اندیشیدن و نوشتن، آن هم به منظور گشودن سینه واقعیت برای ظهور امکانات جدید مشارکت دهد.

این اتفاقات اگر بیفتد ما تازه به دنیا آمده‌ایم، از حاشیه به متن آمده‌ایم و به رسمیت شناخته شده‌ایم. شما نمی‌خواهید مرا در اینجا متوقف نگه دارید و مدام می‌پرسید حالا که چی؟ و من به تعبیر شما مدام سعی می‌کنم از آن بپرم. دلیل آن هم این است که تا رسیدن به دیدگاهی جانشین فاصله زیاد است، اگر البته با درنظر گرفتن مباحث پست مدرن‌ها و مساله فراروایت‌ها، چنان دیدگاهی اصولا ضروری و ممکن باشد. بگذارید منظورم را در قالب دغدغه‌ای که حداقل دو دهه است درگیر آن هستم و فصلی از کتاب هم به آن اختصاص یافته است، توضیح دهم. می‌دانیم که بنیاد فلسفی مدرنیته سوبژکتیویته است.

می‌دانیم که سوژه، برای اینکه سوژه باشد، نیازمند ابژه است و این تناقض آن است. می‌دانیم که ما به سوژه نیاز داریم و به تعبیر هابرماس باید مراقب باشیم که آب وان را به همراه نوزادی که در آن است، با هم دور نریزیم. می‌دانیم که تمام سنن فلسفی قرن بیستم در هر سه سنت قاره‌ای، تحلیلی و پراگماتیستی در مقابل فلسفه‌های سوژه بوده‌اند. شما وقتی همه این می‌دانم‌ها و می‌دانم‌های بی‌شمار دیگر را کنار هم می‌گذارید می‌بینید قضیه پیچیده‌تر از آن است که بتوان از صورت‌بندی فلسفی جایگزینی صحبت کرد.

اصولا تعداد کمی از مباحثات فلسفی درخصوص موقعیت سوژه، راه‌حل نزاع رادر دسترس دارند. بنابراین حداقل شرط احتیاط فلسفی این است که همچنان به موضوع نزاع اندیشیده شود و علاوه بر آن دانسته شود که نقدمدرنیته، نقد بنیاد فلسفی و نتایج سیاسی-اجتماعی آن هنگامی قابل اعتنا است که چشم‌انداز روشن‌تر و انسانی‌تری بگشاید، در غیر این صورت باید به تعمیق همین راه‌حل‌های درونی پرداخت و آن را تاحد امکان گسترش داد. بحث در این حوزه‌ها پایان ندارد. بنابراین گفت‌وگو پیرامون ابعاد دیگر بحث شما را باید به زمانی دیگر و بهانه‌ای دیگر موکول کرد. از شما بابت طرح پرسش‌های به تعبیر جوانان چالش‌برانگیز سپاسگزارم.

منبع: روزنامه اعتماد